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Introducción

Estas líneas intentan ofrecer una lectura diferente de Arte, estética, ideal (en adelante AEI, en referencia a la edición de 1960), la principal obra filosófica de Pedro Figari, para sugerir que la suya es esencialmente una filosofía biológica, perspectiva que brinda el fundamento más firme posible a buena parte del resto de su producción.[1] No es la primera vez que se formula esa interpretación del corpus figariano, pero las vicisitudes padecidas a lo largo de un siglo por las visiones naturalistas y materialistas, parecen imponer un nuevo balance del pensamiento de nuestro autor en ese marco. Para ello será preciso acudir a comentaristas como Désiré Roustan, Arturo Ardao, Manuel Claps, Jesús Caño-Güiral y Juan Fló. También será menester la identificación de la crisis de la filosofía biológica o, por lo menos, cierto punto de inflexión señalado por autores como Nicolás Abbagnano.

Aquí, procuraremos señalar el carácter inadvertidamente pionero de algunas ideas de Figari por su similitud con algunos planteos realizados en décadas recientes en materia de filosofía biológica contemporánea. En particular, dado que para Figari la moral humana debería encontrar sus bases en los mandatos de la Naturaleza, corresponde examinar, o al menos dejar planteado, si ello le llevó a incurrir en la falacia naturalista. Esos pasos deberán ser dados sin perder de vista que, desde su peculiar mirada de las raíces evolutivas de todas las prácticas humanas, individuales y sociales, Figari jamás excluye las consideraciones de tipo cultural o social aunque, claro está, nunca deja de situarlas en entornos naturales y concretos, tomando siempre a la experiencia humana íntima- mente ligada a la evolución de la vida en el universo.

Crisis y renovación de la filosofía biológica

En primer lugar, téngase presente que la edición francesa de 1926 se titula, muy inequívocamente, Essai de philosophie biologique. En cuanto a Art, esthétique, ideal (AEI) apenas queda como subtítulo (Courtoisie, 2014).[2] Por si fuera poco, un examen detenido de la bibliografía de AEI arroja un total de 48 obras, entre las cuales 23 son de contenido científico. Esto representa casi la mitad de la bibliografía y es muy sugerente que los dos autores con más entradas sean Ernst Hæckel (naturalista alemán, filósofo y difusor de la obra de Charles Darwin) con un total de cinco obras y Félix Le Dantec (biólogo francés y también filósofo) con cuatro obras (Courtoisie, 2014: 11). No es caprichoso describir, en consecuencia, la de Pedro Figari como una filosofía biológica, e incluso dentro de la filosofía de la materia. Ni materialista lineal, ni idealista en abstracto, según Arturo Ardao, el núcleo filosófico de Figari es un «monismo biológico-energetista» (1956: 109 y ss.). Por su parte, Désiré Roustan, prologuista de la edición francesa, afirma que, para Figari, «toda doctrina de resistencia a la Naturaleza está condenada, el interés de la vida no reside en otra parte que en la vida misma» (Roustan y Miomandre, 1962: 6). El mismo autor agrega que «la contribución personal de Figari a la teoría biológica del conocimiento, es su esfuerzo por ampliarla al punto de transformarla en una teoría biológica del arte tanto como de la ciencia» (1962: 8). Repárese que la expresión «teoría biológica» aparece dos veces en una misma frase y eso no es por una involuntaria redundancia expresiva. Debe consignarse aquí, como asunto no menor, el explícito rechazo del propio Figari por «las dos escuelas filosóficas, la idealista y la materialista»: «A nuestro juicio es tan inaceptable la tesis de una libertad completa, ideal, como la del determinismo químico-mecánico, que nos reduce a la condición de simples fantoches» (1960, t. III: 86). La suya es una perspectiva francamente naturalista, alejada por igual del materialismo mecanicista tanto como de cualquier idealismo espiritualista. Preferimos, pues, denominarla como filosofía biológica, siguiendo el título preferido por el autor para la edición francesa de AEI.[3]

Pero ¿qué ha ocurrido con la filosofía biológica y las perspectivas asociables a dicha órbita desde los tiempos del autor de AEI? Por ejemplo, Nicolás Abbagnano sostiene que el concepto de evolución proporcionó desde mediados del siglo xix un esquema general del mundo para muy diferentes pensadores y corrientes. Sin embargo, el panorama cambió muchísimo en el siglo xx: «El modelo evolucionista para la explicación del universo en su totalidad ha desaparecido casi por completo» (Abbagnano, 1978: 791-792). El filósofo italiano establecía algunas precisiones harto relevantes: «La evolución de la que hoy hablan los biólogos no es única, ni continua, ni necesaria, ni mucho menos necesariamente progresiva» (1978: 791-792). Pero ese abandono de la perspectiva natura- lista y evolucionista era el de sus variantes más simplificadas, que poco tienen que ver con la visión de Figari y con las expresiones actuales que le vuelven a dar la razón, como veremos en breve.

Abbagnano se apoya en George Gaylord Simpson y en su obra The Meaning of the Evolution (1949) para afirmar que «en la historia de la vida ocurre lo que puede ocurrir, no lo que debe ocurrir […] cualquiera que sea el criterio que se elija para definir el “progreso”, la historia de la vida presentará ejemplos no solo de progreso sino también de regreso o de degeneración» (Abbagnano, 1978: 792). Si el italiano hubiese conocido la obra de Figari, sabría que su noción de progreso distaba de ser lineal y eso lo conducía a advertir que «no todos los proyectiles dan en el blanco, ni todas las evoluciones son hábiles, ni eficaces […] resulta difícil predecir las consecuencias definitivas de cada serie de esfuerzos, sea cual fuere su naturaleza» (Figari, 1960, t. III: 11-12). Obsérvese que Figari expresaba esas palabras, tan similares a las de George G. Simpson, casi cuatro décadas antes que las pronunciara este autor citado por Abbagnano.

En realidad, más vueltas de tuerca ha experimentado la historia de la filosofía biológica. Y aunque dista de ser una actitud predominante, se ha renovado la confianza en la racionalidad, el progreso,[4] la ciencia y la búsqueda de claves explicativas materialistas y naturalistas, menos rígidas que las impugnadas por inercia polémica. Sin ánimo exhaustivo y priorizando autores con notables puntos en común con Figari, debe mencionarse al científico y ateo militante Richard Dawkins, autor de The Selfish Gene (1976). La cercanía de Figari con Dawkins resulta evidente, sobre todo, por el énfasis puesto en el «egoísmo instintivo» (Figari, 1960, t. III: 105) y las duras críticas al cristianismo (Figari, 1960, t. I: 99 y ss.). En cuanto a la noción (no lineal) de progreso, explícitamente reivindicada por el montevideano, retorna hoy en día a través de las investigaciones de Steven Pinker, especialmente las volcadas en libros como The Blank Slate: The Modern Denial of Human Nature (2002) y The Better Angels of Our Nature: Why Violence Has Declined (2011). Véase cómo la postura audaz de Pinker sobre la declinación de la violencia fue anticipada por Figari, en términos quizás algo más gradualistas:

Es en la incondicional admiración de lo pretérito, donde conviene escudriñar, para ver por qué todavía se estima en tanto la violencia, a pesar de sus repetidos fracasos. Para que bajaran cinco centímetros las orejas del hombre, han tenido que correr millares y millares de siglos; pero bajaron. Para desalojar ciertas ideas, es preciso aún más. La fe en la violencia es una de ellas (1960, t. III: 40).

La continuidad de animales y humanos, moralidad incluida, ha sido elocuentemente abordada por el primatólogo Frans de Waal en sus investigaciones científicas y en sus conferencias recogidas en Primates y filósofos: la evolución de la moral del simio al hombre (2006).[5] Sin embargo, la coincidencia más extraordinaria entre el holandés y Figari reside en que ambos señalan las bases biológicas del deseo de igualdad: «La evolución es igualitaria» (Figari, 1960, t. III: 65). Debe mencionarse también la cercanía de Figari con el filósofo cognitivo Daniel Dennett, un neodarwinista que ha aplicado la idea de la evolución natural a los más diversos problemas en obras como Darwin’s Dangerous Idea: Evolutionand the Meanings of Life (1996), Freedom Evolves (2003) y Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon (2006), al igual que lo intentó hacer Pedro Figari en AEI.

Lecturas orientales

Jesús Caño-Güiral ha sido uno de los más notables intérpretes de la dimensión filosófica de Pedro Figari. En su prólogo para Historia kiria afirma: «Hasta hoy —debe advertirse— el único en la historia del pensamiento uruguayo que ha intentado proponer explícitamente un sistema filosófico completo, totalista» (1989: 3). El mismo autor uruguayo ha señalado también que:

En ningún momento [Figari] se adhiere a doctrinas o fórmulas aceptadas, en su totalidad. Más aún: apenas nos adentremos en ellos a través de sus escritos veremos que cada término, sin perder —es cierto— algo de lo aceptado, se anima con un contenido de matiz nuevo. Se diría que cada concepto, cada vocablo, sale renovado, vivificado y unificado con otros de la mente de Figari. Lo más original de su pensar (y lo más arduo, por ello, de detectar) es su aceptación de lo fáctico de cada doctrina. En cuanto cada una de ellas —por muy cercanas a su educación que se hallen— comienza a apartarse de los hechos, a derivar hacia una afacticidad hipotética, Figari la abandona, la rechaza, la modifica (Caño-Güiral, 1968: 77).

Aceptadas las observaciones de Caño-Güiral, el intento de Figari por despegarse de interpretaciones lineales o desasidas de la facticidad recuerdan los esfuerzos de Marvin Harris por desmarcar su antropología materialista y su «materialismo cultural» de Marx, Engels y la «fantasmal dialéctica hegeliana» (Harris, 1997: 3-4). Pero quede consignada esa actitud independiente por parte de Figari frente a las tendencias de pensamiento de su tiempo, tal como señala Caño-Güiral.[6] En particular, la tentación de leer a Pedro Figari en términos del darwinismo social es comprensible pero no justificada. Muchos pasajes del tomo III de AEI permiten comprobar que las de Figari jamás fueron las convicciones de un partidario del capitalismo salvaje, muy por el contrario (Figari,1960: 188-190).

Las páginas de AEI pueden llegar rápidamente a ciertos lectores del siglo XXI. La frescura del estilo de Figari, su naturalismo premonitorio de miradas ambientalistas muy posteriores y de conciencia eco y etológica, su inclinación materialista no mecanicista, su vitalismo no espiritualista, su ferocidad crítica (con el cristianismo, por ejemplo), su relativismo moderado, su filosofía social en definitiva solidaria pero nada ingenua, su sentido práctico y hasta cierta mundanidad que rezuma experiencia, puede que generen otras tantas oportunidades para sentirse afines con el autor de AEI. Figari es un pensador naturalista de clara filiación ilustrada. Y muchas cuerdas contemporáneas vibran con el diapasón de AEI. Podría señalarse el paralelo entre, por un lado, la lucha actual de algunos científicos contra los fundamentalistas cristianos que, sobre todo en los EE.UU, niegan la evolución y, por el otro, las diatribas de Figari contra el cristianismo en AEI, por manipulador e ilusorio.[7] Acudamos ahora al apunte esclarecedor de Juan Fló:

Lo que propone Figari es una región del psiquismo humano, estable e inmodificable, o modificable en muy largo plazo, en la cual está el fundamento (incluso neurológico) de lo estético […] Pero la idealización estética, la que consiste en evocaciones que dan lugar al sentimiento peculiar que llamamos estético, no es privativa del artista, sino que es común a todos. Y no solo es producida por la obra de arte sino que puede ser evocada por situaciones cotidianas o, incluso, por las propias ideaciones de la ciencia que pueden ser sentidas como bellas cuando la idealización estética se aplica a los productos de la ideación científica (1995: 116).

Préstese mucha atención ahora a estas palabras del mismo crítico, minucioso lector de Figari: «Este hallazgo de una raíz para la especificidad del arte que no le es privativa, como acabamos de ver, y que por otra parte tampoco es suficiente para hacer de algo obra de arte, es, creo, la idea más valiosa de AEI» (1995: 116).[8]

Convoquemos ahora la palabra de Manuel Claps para enfatizar el mismo circuito de ideas ya señalado en líneas anteriores:

La noción de «vida» es el concepto central de ese evolucionismo y se manifiesta en dos vertientes, una, que acentúa el aspecto psíquico- espiritual tal como aparece en Rodó y en Vaz Ferreira y otra que acentúa el aspecto biológico, como en el caso de Figari y Reyles, para citar a las figuras más importantes. Figari conservará, del positivismo propiamente dicho, el método y la confianza en la razón y la experiencia, y del materialismo adoptará, con sus personales variantes, la metafísica que lo llevará desde un «hilozoísmo materialista» como se ha observado acertadamente a un panteísmo vitalista (1961: 23).

A efectos de nutrir nuestra perspectiva sobre la filosofía biológica en Figari, de esos párrafos de Claps deben destacarse la alusión al «cientificismo naturalista», la noción de «vida» propia de un evolucionismo que «acentúa el aspecto biológico», la adopción del «método» positivista y «la confianza en la razón y la experiencia».[9] Es tajante al respecto el juicio de Manuel Claps:

La obra de Figari es, a nuestro juicio, la más representativa del pensamiento naturalista de la época. Hace explícitas las tesis implícitas en los hombres de esas generaciones; lleva a la culminación, puede decirse, el pensamiento de ese tipo y constituye una síntesis personal y original a la vez (1961: 23).

Si bien el aserto refiere al ámbito hispanoamericano, AEI bien podría condensar lo mejor de la atmósfera intelectual de su tiempo, como el propio Claps se atreve a insinuar, pese a que Figari haya padecido la previsible desatención de cualquier autor de estas latitudes.

RobinetPor qué una filosofía biológica

El antecedente más curioso de AEI puede encontrarse en el enciclopedista Jean-Baptiste-René Robinet (1735-1820), precursor de la teoría dela evolución y, por si fuera poco, pananimista, igual que el Figari de AEI en extensos pasajes (Robinet, 1768; Robinet, 1769) (Figari, 1960, t. III: 134-135). Hacia el otro lado de la línea de tiempo, hoy, la filosofía de Figari con mayor razón puede calificarse de biológica y naturalista.[10] En esta sección me propongo sugerir el carácter pionero de los análisis de Pedro Figari a la luz de investigaciones como las de Jonathan Haidt, Denis Dutton, John Maynard Smith, Eörs Szathmáry y Frans de Waal. Para ofrecer un marco terminológico adecuado, recordemos que bajo la entrada biología, José Ferrater Mora en su Diccionario realiza varias puntualizaciones muy oportunas, habida cuenta de que Pedro Figari suele moverse en el ámbito de lo conjetural tan cómodamente como en el de la apelación a lo observable u objeto de experimentación. Las relaciones entre biología y filosofía deben ser exploradas a efectos de comprender algo más cabalmente el ambicioso proyecto figariano de urdir una filosofía biológica: «la filosofía proporciona a la biología bases o epistemológicas o metafísicas u ontológicas o las tres al mismo tiempo» y, por su parte, «la biología proporciona a la filosofía resultados que esta puede elaborar y, sobre todo, interpretar en el marco de una ontología general, o de una metafísica general o inclusive de una concepción del mundo» (Ferrater Mora, 1969, t. I: 214).

Pero ¿la filosofía biológica de Figari no será un capítulo más de su vasta y plural labor? En realidad, ante una lectura atenta de AEI y otros de sus textos, todos los cimientos de la cosmovisión de Pedro Figari parecen radicar en una filosofía biológica. Recordemos que, para Figari,«el arte es un medio, y no una finalidad» (1960, t. III: 245). También que «el arte no es una entidad concreta, como se la supone, sino un recurso de que se usa y puede usar el hombre para todo». Según nuestro autor, investigar una bacteria, preparar una flecha o pintar un cuadro, son tres productos diferentes de un mismo recurso (1960, t. II: 178).

La clave reside en la adaptación a la Naturaleza: «El arte se aplica por el organismo a servir al organismo, en todos los planos posibles del pensamiento y de la acción» (1960, t. II: 179) (Rocca, 2015: 16). El arte es un recurso, un medio, que se orienta a veces al logro de una obra artística (en sentido tradicional) y otras veces al descubrimiento científico o a la explicación científica. Ahora bien, ¿no será esta un lectura positivista o cientificista de AEI? Por cierto, puede discreparse con esas filosofías con buenos argumentos, pero eso es otra cuestión. Lo que aquí importa es qué expresa el autor de modo inequívoco. Y en realidad, los tres tomos de esta obra de Figari están recorridos por este tipo de afirmaciones: «Las más “bellas” obras del arte humano son las que lograron explicar una parte, por pequeña que sea, del inmenso misterio que nos conturba […] La consecución de la verdad es la obra máxima del arte…» (1960,t. II, p. 246). Junto a sus feroces críticas al cristianismo contenidas en el tomo I de AEI, Figari aprovecha para destacar, por contraste, el inmenso valor del conocimiento científico (uno de los productos logrados por el arte como recurso): «es preciso optar entre las conclusiones de la ciencia y las afirmaciones de la palabra revelada; en tales emergencias, hasta ha llegado a repudiarse la ciencia, que es la verdad, que es lo mejor y lo más respetable del haber humano» (1960, t. I: 122-123). No en vano había afirmado, sin ningún lugar a dudas, desde las primeras páginas de AEI: «nada es más gratuito que representar a la ciencia y el arte como dos entidades que se perfilan separadamente, independientes, casi rivales, cuando no antagónicas» (1960, t. I: 28). Y agregado con firmeza: «La investigación científica, como la actividad artística, se encaminan igualmente a servir al hombre y a la especie» (1960, t. I: 29).

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La cuestión de la falacia naturalista

Es tiempo de dejar planteada, al menos, la cuestión de si la propensión de Pedro Figari a las argumentaciones basadas en los conocimientos científicos de la Naturaleza, el ser humano incluido, no le han hecho incurrir en algún momento en la denominada falacia naturalista.[11] Es decir, debemos preguntarnos si Figari no ha incurrido en el paso ilegítimo, desde el punto de vista inferencial, de dar fundamento al deber ser, indicando lo que de hecho puede describirse como la natural evolución de las cosas. ¿Qué fundamentos pueden darse a la moral social o a los comportamientos individuales? Debe aclararse que Figari rechaza, incluso con ironía, todo sentimentalismo de cuño tradicionalista como posible base de las decisiones morales, ya estén referidas a la vida individual o a la social y política. Su mirada prefiere volver una vez más a la evolución del Cosmos y al deseo natural de perfeccionamiento y sobrevivencia de todos los seres (precisamente el ideal que aparece en la terna del título de su obra principal): «No es superfluidad avanzar, perfeccionarse: es una necesidad orgánica […] ¿Puede superarse la moralidad de esta ley que conduce al hombre a su perpetuo mejoramiento?» (Figari, 1960, t. III: 66 y 68). «Toda moral que tienda a desconocer la naturaleza humana, coloca al hombre ante esta disyuntiva: la deformación o la simulación» (1960, t. I: 117).

Es preciso situarnos en un marco más amplio. Los fundamentos de la moral pueden radicar principalmente en tres fuentes: Dios, los seres humanos y la Naturaleza. En el primer caso, se requiere de intérpretes de la voluntad del ser supremo y parece haber muchos que son discordantes. En el segundo caso, sin desconocer el valor de las argumentaciones más o menos razonables, nos encontramos con la dificultad de que la resolución de una controversia no es un asunto del todo racional y es engorroso conjeturar qué tipo de instancia permitiría zanjar el diferendo entre las partes. Por último, la Naturaleza parece ser una fuente adicional de decisiones morales. Pero surge de inmediato la pregunta, ¿por qué algunas manifestaciones naturales deberían ser consideradas buenas y otras no? Es difícil eludir la petición de principio involucrada en una argumentación consecuencialista (como seguir lo natural es bueno porque tiene buenos efectos).

Parece que por esa senda se arriba siempre en un callejón sin salida y es menester avanzar por otro lado. Las posibles estrategias de defensa ante la acusación de incurrir en una falacia naturalista han merecido cuantiosas páginas académicas. No es oportuno aquí intentar participar y hasta pretender iluminar ese debate, cuando el propósito es dejar planteada una cuestión. Solamente he de mencionar, en primer lugar, las puntillosas respuestas que los pensadores de talante naturalista podrían dar ante semejante acusación, analizadas por Abraham Edel en El método en la teoría ética (1968: 117-123).

En segundo lugar, cabe también comentar los desarrollos de Francis Fukuyama en torno a «Por qué la falacia naturalista es falaz» (Fukuyama, 2002: 188 y ss.).[12] Su tesis central es que los derechos humanos encuentran su principal fundamento en la propia naturaleza humana. Una vez que transcribe el célebre pasaje de A Treatise of Human Nature de David Hume y lo reinterpreta de modo distinto del habitual, Fukuyama desarticula los supuestos ocultos sobre la naturaleza humana en varias teorías deontológicas, desde Kant hasta John Rawls. Luego afirma:

La ética basada en principios deontológicos no es verdaderamente neutral respecto de los planes de vida; es partidaria de los más individualistas, que predominan en las sociedades liberales, por encima de los más comunitarios, que pueden ser humanamente igual de satisfactorios. Los seres humanos han sido programados por la evolución como criaturas que buscan, por naturaleza, integrarse en un sinfín de relaciones comunitarias. Los valores no son construcciones arbitrarias, sino que cumplen un fin importante al posibilitar la acción colectiva. Asimismo, los seres humanos hallan una gran satisfacción en el hecho de que los valores y las normas sean algo compartido. Los valores basados en una doctrina solipsista son contraproducentes y conducen a una sociedad altamente disfuncional en la que las personas son incapaces de colaborar para alcanzar fines comunes (Fukuyama, 2002: 205).

Ante un importante caudal de voces hoy vigentes en las ciencias sociales y en las ciencias naturales negadoras de que exista algo que podamos denominar sustancialmente naturaleza humana, agrega luego, en forma muy significativa:

¿Y qué hay de la otra vertiente del argumento de la falacia naturalista, que afirma que, aunque los derechos pudieran derivarse de la Naturaleza, esta es violenta, agresiva, cruel o indiferente? La naturaleza humana nos empuja, como mínimo, en direcciones opuestas, hacia la competitividad y la cooperación, hacia el individualismo y la sociabilidad […] La respuesta, en mi opinión, es que, si bien no existe una traducción simple de la naturaleza humana en derechos naturales, entre ellos media, en última instancia, la discusión racional de los fines humanos. Es decir, la filosofía […] Aunque el asesinato es universal, también lo son las leyes y/o normas sociales que intentan prohibirlo […] La violencia puede ser consustancial al ser humano, pero también lo es la propensión a controlar dicha violencia (Fukuyama, 2002: 206-208).

Sin negar la capacidad cultural e histórica de modelarse a sí misma (en un futuro incluso esto será posible desde el punto de vista de la ingeniería genética), la especie humana debe tomar en cuenta lo que conoce de su bagaje genético hasta ahora y de los resultados de sus diversas interacciones con el entorno:

La naturaleza humana también sirve para indicarnos qué órdenes políticos no son factibles […] Así, pues, es imposible hablar de derechos humanos —y por lo tanto de justicia, política y moralidad en general— sin tener un concepto de lo que en verdad son los seres humanos como especie […] La naturaleza humana impone límites sobre las clases de automodificación que, hasta el presente, ha sido posible. En palabras del poeta latino Horacio: «Se puede expulsar a la Naturaleza con una horca, pero siempre acaba volviendo» (Fukuyama, 2002: 209-211).

Detengámonos en este punto. Mientras que para Pedro Figari la Naturaleza podía dar la base más firme imaginable para lo que deberíamos entender por moral, hoy en día la ingeniería genética permitiría modificar y alterar, precisamente, la herencia biológica. Esto genera un difícil obstáculo para los intentos de forjar hoy en día una moral natural. Es que debe consignarse una crucial diferencia entre cualquier pensador naturalista actual y Pedro Figari, seguidor de Charles Darwin. En su tiempo era difícil, si no imposible, concebir lo que luego sería la ingeniería genética. Incluso, las leyes de la herencia obtenidas de modo experimental y publicadas por Gregor Mendel en 1866 pasaron desapercibidas hasta su redescubrimiento en 1900 por Hugo de Vries, Carl Correns y Erich von Tschermak. Ninguno de estos autores es citado en AEI. Ante esta severa dificultad actual para el naturalismo, Fukuyama manifiesta poca simpa- tía ante una humanidad, o ante los grupos de interés que la invocan, que posea en sus manos el futuro evolutivo y mezcle, como un atropellado aprendiz de brujo, las barajas del patrimonio genético. Esto podría significar el fin del ser humano tal cual se lo conoce hasta ahora.

Contra buena parte de la más respetable filosofía, desde Kant hasta Rawls por un lado, o contra Michel Foucault por el otro, Francis Fukuyama sostiene que, frente a los valores éticos y sus tres fuentes posibles —Dios, la Naturaleza y los hombres—, debería elegirse a la naturaleza humana como el más sólido sustento. Para el autor de El fin del hombre, la ética no se puede basar solamente en formalismos y razones. La órbita de problemas que podrían resolverse apelando a este criterio no resulta nada trivial. Por ello, Fukuyama interroga si la humanidad va a permitir la creación de quimeras o criaturas híbridas mezclando genes humanos y animales, o va a tolerar la experimentación con embrionesdesechados a partir de abortos o de intentos de fecundación asistida, o si va a permitir a los padres elegir prejuiciosamente qué tipos de hijos desean. Según Fukuyama, si bien, tal como enseña la filosofía académica imperante, del ser no puede extraerse el deber ser en el sentido de una inferencia lógica formal, eso no impide tomar en cuenta la naturaleza humana entendida como «la suma de comportamientos y las características que son típicas de la especie humana, y que se deben a factores genéticos más que ambientales» (Fukuyama, 2002: 214). Claro que el autor reconoce que, por ejemplo, las tendencias a la violencia o al egoísmo también poseen una base genética, pero encuentra mucho más fuertes y extendidas la cooperación, la confianza, el altruismo y «aunque el asesinato es universal también lo son las normas sociales que intentan prohibirlo» (2002: 206). Contra Michel Foucault y quienes creen que la noción de normalidad es arbitraria y socialmente construida, Fukuyama afirma que aquellos que no ven diferencias entre la salud y la enfermedad «nunca han estado enfermos; si uno tiene un virus o se fractura una pierna, sabe perfectamente que algo no anda bien» (2002: 332). De modo implícito, aquí lo adecuado o lo bueno es similar a la normalidad estadística. Lo normal no es un valor determinado sino la pertenencia de un valor a un rango de valores. No hay una estatura normal, o un modelo social mejor, hay muchos posibles. Algo es normal considerado dentro de ciertos márgenes más o menos flexibles. La naturaleza humana es dúctil y existe un inmenso abanico de posibilidades que se ajustan a ella. «Sin embargo, ésta no es infinitamente maleable, y los elementos que permanecen constantes —en particular, la gama de reacciones emocionales típicas de nuestra especie— constituyen un refugio seguro que nos permite vincularnos con todos los demás seres humanos» (Fukuyama, 2002: 344). Para Figari, con talante muy afín, las normas morales deberían ser reguladoras y no contrarias a las tendencias de la naturaleza humana (1960, t. III: 50).

No parece desatinado imaginar hoy, en pleno siglo XXI, a Pedro Figari apoyando las ideas de Fukuyama al menos en este punto: es un falso estandarte de libertad el que obliga a ser esclavos de la actividad empresarial y la investigación sin restricciones, o de los derechos reproductivos ilimitados: «La verdadera libertad es la libertad de las comunidades políticas para proteger los valores que más aprecian, y es esa libertad la que necesitamos ejercer con respecto a la revolución tecnológica actual» (Fukuyama, 2002: 345). Hasta aquí Francis Fukuyama.

A continuación, veremos el camino poco difundido pero precursor de Figari, y, decididamente, muy emparentado con autores naturalistas de producción más o menos reciente.

En buena compañía

El modus operandi de la filosofía biológica de Pedro Figari reaparece de un modo u otro en investigaciones muy actuales. La interpretación evolutiva del arte, como respuesta a necesidades naturales de organismos biológicos, tan afín al marco teórico de AEI, puede encontrarse, por ejemplo, en autores como Denis Dutton: «Las artes no están más alejadas de los rasgos evolucionados de la mente y la personalidad humana que un roble del terreno y las aguas subterráneas que lo alimentan» (2010: 15). Este autor apuesta a una perspectiva «naturalista y transcultural del concepto de arte» (2010: 17). «Charles Darwin asentó los cimientos de un estudio del arte no solo como fenómeno cultural, sino también como manifestación natural» (2010: 27).[13]

En cuanto a los componentes últimos de lo real, Pedro Figari lanzó en AEI conjeturas muy audaces: «No ha de asombrarnos el que pueda algún día constatarse que toda la substancia posee, en algún grado, por mínimo que fuere, conciencia de sí misma» (1960, t. III: 134). «Son ya muchos los naturalistas que admiten la existencia de una individualidad, análoga a la humana, en el mismo reino vegetal» (1960, t. III: 135). Puede no compartirse este extremo animista de Figari, pero quienes sigan con alguna atención los desarrollos actuales de las investigaciones científicas en las disciplinas involucradas, comprobarán que el autor de AEI, hoy, no se encontraría pensando en soledad. Por ejemplo, veamos unos párrafos donde Figari concluye diciendo que «por todas partes hay signos de inteligencia»:

Preciso es creer que el propio organismo es el que se amaña para sobrevivir, para prosperar, para reproducirse […] La serpiente de Uganda, por ejemplo, cazadora de pájaros, ¿cómo pudo ser informada por nadie de que fácilmente hallará una presa a su alcance, siespera a que alguna avecilla se enrede en la planta en que acecha? […] Por todas partes entre los mismos peces e insectos, se advierte un cúmulo de actos congruentes con la necesidad de vivir y procrear, mil diversos arbitrios, casi todos ingeniosos y adecuados a las necesidades. Entre los animales inferiores, a veces más inferiores por su pequeñez que por su habilidad, las hormigas, las termites, las famosas abejas que han despertado la admiración de todos los observadores de la Naturaleza […] se ve que hay un espíritu de ordenamiento y de defensa social lleno de complicados misterios, que el hombre querría resolver con arreglo a su propia lógica […] Por todas partes hay signos de inteligencia (Figari, 1960, t. iii: 102-103).

Vamos a comparar la extraordinaria similitud de esos y otros pasajes de Figari con textos de John Maynard Smith, profesor en la Universidad de Sussex, Gran Bretaña, y Eörs Szathmáry, del Instituto de Estudios Avanzados de Budapest. Ambos son coautores de The Major Transitions in Evolution (1995) y de Ocho hitos de la evolución (2001).[14] Por ejemplo, Smith y Szathmáry proponen que ciertos fenómenos sociales podrían provenir de una profunda base biológica. Las pugnas entre lobbies, facciones políticas, clubes deportivos y diversas subculturas arraigan en tendencias adaptativas ancestrales, aunque su detonante sea cultural: «Los relatos, canciones, atavíos y comportamiento ritual particulares que cohesionan al grupo son claramente culturales, pero la capacidad de ser influido por ellos es innata, y exige una explicación evolutiva» (Smith y Szathmáry, 2001: 226). En cuanto a la inteligencia y el aprendizaje animal, son puestos de relieve con vigor por Smith y Szathmáry, no solamente al mostrar los casos más conocidos de comprensión de los delfines, sino con expresivas observaciones acerca de la vida de las aves, análogas a las de Figari. Los autores sostienen, por ejemplo, que no puede ser innata la capacidad de los pájaros carboneros para hundir el pico en las tapas de aluminio de las botellas de leche, como se ha comprobado en algunos lugares de Gran Bretaña, para saborear la nata que hay debajo (Smith y Szathmáry, 2001: 213). En Grecia, las águilas reales atrapan las tortugas y las dejan caer sobre suelo rocoso desde una altura considerable, a sabiendas de que con su pico no pueden romper la dura caparazón que esconde su anhelado alimento (2001: 213).

 

Los ejemplos podrían multiplicarse, tomando pasajes de Smith y Szathmáry o de otros autores de producción más cercana en el tiempo. Es el caso del filósofo Jonathan Haidt y sus investigaciones sobre las bases biológicas y evolutivas de la moral y de variados comportamientos sociales y políticos. Junto a sus colaboradores, este autor nos permitirá profundizar en cuestiones abordadas en líneas anteriores: «Moral Foundations Theory was created by a group of social and cultural psychologists to understand why morality varies so much across cultures yet still shows so many similarities and recurrent themes».[15] Entre Jonathan Haidt y Pedro Figari puede encontrarse un notable parecido de familia. Ambos parten de un enfoque empírico, descriptivo, surgido de la observación sistemática, en procura de las raíces vitales de la moral. Por sus estudios estadísticos de gran escala (a través del portal http://www. yourmorals.org/), Haidt ha identificado, por lo menos, cinco cimientos o pilares como mejores candidatos a fundar todas las morales conocidas: tendencia al cuidado de otros seres, el deseo de justicia e igualdad, el respeto de la autoridad, la lealtad grupal y la búsqueda de pureza.[16] Sus respectivos opuestos también aportan claves para hacer cortes longitudinales en las culturas. En el capítulo 7 de su obra The Righteous Mind (2012), el autor proporciona información académica adicional a la de los portales ya mencionados:

I then defined innateness as «organized in advance of experience», like the first draft of a book that gets revised as individuals grow up within diverse cultures. This definition allowed me to propose that the moral foundations are innate. Particular rules and virtues vary across cultures, so you’ll get fooled if you look for universality in the finished books. You won’t find a single paragraph that exists in identical form in every human culture. But if you look for links between evolutionary theory and anthropological observations, you can take some educated guesses about what was in the universal first draft of human nature (Haidt, 2012: 20).[17]

Ese «borrador universal de la naturaleza humana» que propone Haidt, reconociendo las variantes que cada cultura desarrolla a partir de ese «borrador innato», luce muy similar al relativismo moderado de Figari: «Quedan inmutables las leyes que rigen esos fenómenos, mas no los fenómenos mismos. Este relativismo es tan evidente como constante, y puede observarse en todo orden de asuntos» (Figari, 1960, t. II: 49). Cotejemos ahora las profundas similitudes entre los cinco fundamentos naturales identificados por Haidt en 2012 y la obra filosófica de Figari de 1912, un siglo antes.

Tendencia al cuidado. Según Haidt, el fundamento de la tendencia al cuidado de otros seres y a evitar el daño despierta en nosotros el deseo de ayudar a quienes sufren e inclina a rechazar la crueldad. Se desarrolló evolutivamente para el cuidado de la descendencia en su etapa infantil y vulnerable (2012: 20). Para Figari «todo lo que hemos mejorado, se aquilata por los pasos que se han dado en el sentido de informar a la conciencia humana, lo cual siempre equivale a mejorar la suerte de los oprimidos y desheredados» (1960, t. III: 70). Y agrega de modo inequívoco:

Es cierto que la selección natural es casi siempre un proceso a base de crueldad […] [Pero] el hombre se halla habilitado para favorecer la evolución de la especie sin acudir a la crudeza a veces brutal, otras veces admirable, que se observa en las formas de acción de las especies inferiores […] Encontramos una excepción a esas reglas selectivas en los servicios de asistencia (1960, t. III: 71).

Deseo de justicia e igualdad. Haidt sostiene que la justicia y la equidad surgen del reto adaptativo de cosechar los frutos de la cooperación sin ser explotados. Nos hace sensibles a los indicios de que otros puedan ser colaboradores y capaces de altruismo recíproco (Haidt,2012: 21). En consonancia, para Figari, «la evolución es demoledora del privilegio, porque es igualitaria» (1960, t. III: 65). Por si quedaran dudas:

Por la presión de las ideas, la actividad tiende a demoler todas las Bastillas, para fundar la igualdad estable. Ese anhelo se va concretando, sin perjuicio de la selección natural, como se comprenderá, y no por causas sentimentales, por el amor o la compasión, sino por acto de conciencia, por efecto del conocimiento, que nos permite percibir los vínculos de solidaridad que ligan al hombre con el hombre; vínculos que tienen que atenderse en la vida de asociación impuesta al hombre por su propia naturaleza (1960, t. III: 73).

Respeto de la autoridad. Según Haidt el eje «autoridad/subversión» es una respuesta evolutiva para forjar relaciones ventajosas respecto de las jerarquías en las organizaciones y en la sociedad. Nos hace sensibles a señales de estado o condición y el comportamiento correspondiente (Haidt, 2012: 21). Complementariamente, en Figari la autoridad (tanto como su opuesto, la tendencia a rebelarse contra regímenes opresivos) es relevante en niveles muy diferentes. Por ejemplo, entendida como la conducción expeditiva de las instituciones.[18] O bien, más en general, como un principio abstracto que podemos sintetizar como el respeto y la confianza en la razón, en la ciencia, en el pensamiento crítico y la confrontación con las tradiciones:

Si se estudia la marcha de la actividad general en todas las épocas y en todos los pueblos, se verá que hay sustancialmente dos líneas fundamentales como guías reguladoras: la tradicional (supersticiosa, religiosa, sentimental) y la racional (intelectiva, cognoscitiva, científica) (Figari, 1960, t. I: 60). […] es preciso optar entra las conclusiones de la ciencia y las afirmaciones de la palabra revelada; en tales emergencias, hasta ha llegado a repudiarse la ciencia, que es la verdad, que es […] lo más respetable del haber humano (1960, t. I: 123).

Lealtad grupal. En Haidt, la lealtad evolucionó en respuesta a la necesidad de formar y consolidar grupos unidos. Nos hace sensibles a la capacidad de otras personas para trabajar en equipo. Da base a la confianza en los miembros del grupo, tanto como hostilidad hacia los que amenazan su supervivencia (Haidt, 2012: 21). En correspondencia con Haidt, Figari propone en Cultura práctica industrial de 1915, aparte de las escuelas rurales, el envío de «maestros ambulantes» para los vecindarios que no poseen escuelas, e incluye en los cometidos promover la «solidaridad entre el poblador, el vecindario y el Estado» (1965: 62-63). Y, además, en el Plan general de organización de la enseñanza industrial de 1917, sostiene que «la regla natural de asociación es el trabajo […] Todos los componentes sociales deben cooperar al mantenimiento del organismo global para que este pueda prosperar […] Todo lo demás es ficción» (1965: 89). Y en AEI:

Desde que el hombre es un ser sociable, no puede lógicamente adoptar un criterio moral individualista. Ese egoísmo salvaje que hace aspirar al propio bien con exclusión de otro cualquiera, tan infecundo y aun contraproducente como es, evolucionará hacia las formas racionales que hacen compatible la convivencia social con la aspiración del individuo (Figari, 1960, t. I: 202).

Búsqueda de pureza. Este cimiento biológico se desarrolló también ante el reto de adaptarse. En particular, ante el «dilema del omnívoro» y el desafío más amplio de vivir en un mundo de patógenos y parásitos. Pero nuestro «sistema inmunológico» va mucho más allá de lo estrictamente corporal: puede hacernos desconfiar de una gran variedad de objetos simbólicos y presuntas amenazas (Haidt, 2012: 21). Por el talante de Figari, tan adverso a la religiosidad, lo «santo» o «puro» es puesto por el autor en la pureza racial. Por ejemplo, durante una estadía en París escribe: «Yo no siento prevenciones raciales, pero admito que es muy posible la degeneración por las cruzas inadecuadas, y me parece un colmo que un asunto de tal magnitud haya podido quedar al margen de la atención de las sociedades humanas» (Figari, s/f; «Mezcla de razas»).

No es pretensión de este artículo demostrar en forma exhaustiva la vigencia de Pedro Figari, dada su extraordinaria coherencia con ciertas investigaciones científicas recientes. Si Figari está o no en lo cierto, en lo que respecta a su filosofía biológica, no es tan importante aquí como insinuar que, si parece equivocarse, consideremos al menos que lo hace en buena compañía (y sin que ello impida reconocer que Figari ofrece ciertas ambigüedades políticas o zonas oscuras como la de la cuestión racial). Porque son muchos hoy que podrían suscribir la filosofía biológica de Figari, sintetizada en frases como «por debajo de todo acto hay un interés orgánico» (1960, t. III: 107).[19]

Pedro Figari, también en sintonía con autores muy actuales, cifró las esperanzas en la igualdad entre los seres humanos como el mejor medio para forjar la paz social.[20] Y fue sin duda su filosofía biológica la que le llevó a concebir esa igualdad como producto elusivo pero inexorable de la evolución natural, a través del conocimiento racional y el surgir cada vez más profundo de la conciencia en todas las manifestaciones vivientes (Figari, 1960, t. III: 177 y 189-190): «Desde el salvaje, que es poco más que un primate o un castor o una abeja; desde el pigmeo centroafricano, el fidjiano, el manyema hasta el europeo o el americano civilizados, no hay más que un organismo evolucionado “a base de conciencia”, de conocimiento» (1960, t. III: 136).

 

REFERENCIAS

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NOTAS

[1] Aunque deberían rehuirse las conexiones lineales, por ejemplo, en relación a su obra pictórica: «Lejos de mí afirmar que su pintura se deduzca, o poco menos, de una metafísica, como de un axioma» (Vechtas, 2011: 17).

[2] La crítica suele coincidir en este punto. Por ejemplo, Pablo Thiago Rocca se apoya en Ardao al respecto (Rocca, 2015: 13).

[3] «No existe dificultad en relacionar a Figari con la característica filosofía de la vida de su época, desde que hace de la categoría de vida un principio ontológico universal: Todo es vida. Pero la dificultad sobreviene cuando se trata de situarlo en el cuadro de esa filosofía, por sí misma intrincada» (Ardao, 1968: 322).

[4] Por ejemplo, presenta notables similitudes con Figari la obra del médico sueco y autoridad sanitaria mundial Hans Rosling. En particular, por la insistencia de Rosling en promover una visión del mundo basada en los hechos y por sus alentadoras investigaciones acerca de la tendencia global hacia una mejor expectativa de vida, control de la natalidad, reducción de la mortalidad infantil y gradual acceso a bienes y servicios que a mediados del siglo xx eran privativos del primer mundo. Ver el portal institucional www.gapminder.org.

[5] La condena de las lecturas «anticuadas» del evolucionismo y el rechazo del darwinismo social es nítida en De Waal. Ver: http://www.bizkeliza.org/fileadmin/bizkeliza/doc/doc_med/2014/Dossier_13-05-2014.pdf. Es útil su conferencia de 2011, «Moral behavior in animals». Al comentar la ira de los monos capuchinos ante situaciones que juzgan inicuas, De Waal dice que «… this is basically the Wall Street protest» («…Esta es básicamente la protesta de Wall Street»). Disponible en:   http://www.ted.com/talks/frans_de_waal_do_animals_have_morals.

[6] Basta recordar que en la primera línea de su conferencia de 1903 en el Ateneo de Montevideo, cuando iniciaba su campaña contra la pena de muerte en el Uruguay, Figari menciona a Lombroso, «el genial psiquiatra italiano», con quien mantenía correspondencia acerca de sus intereses científicos comunes. Lombroso era un célebre impulsor de las causas orgánicas individuales del crimen (hoy hablaríamos de los factores genéticos de la criminalidad). Sin embargo, sin perjuicio de su amistad con él, Figari resultó un elocuente pionero en el señalamiento de los factores sociales del delito (Courtoisie, 2013: 79).

[7] Por ejemplo, ver el debate constante en The Skeptical Inquire: http://www.csicop.org/si/archive dirigida por Michael Shermer, o bien en https://richarddawkins.net/ Richard Dawkins. Y cotejarlo con la dura condena de Pedro Figari de todas las religiones, en particular la cristiana, en defensa de la ciencia, su di- fusión popular y la evolución natural hacia la igualdad (Figari, 1960, t. i: 99-153).

[8] Asumimos la familiaridad con algunos términos básicos de AEI, como «idealización» e «ideación» (Figari, 1960, t. II: 43), e «ideal» (Figari, 1960, t. III: 9).

[9] Como juicio general de la obra de Figari, Manuel Claps afirma que «es indudable que Arte, estética, ideal quedará junto a Motivos de Proteo y a Lógica viva integrando la trilogía más representativa del pensamiento de la generación del novecientos» (1961: 23).

[10] Permitirían justificarlo tanto el filósofo David Papineau, autor de la entrada naturalism en  la Stanford Encyclopedia of Philosophy (Papineau,2009), como PaulGriffith, quien realiza algunas precisiones en su artículo «Philosophyof Biology» (2008).

[11] Se atribuye a G. E. Moore el haber acuñado la denominación de falacia naturalista en su Principia Ethica (1903). Y suele coincidirse en que el antecedente más ilustre se encuentra en A Treatise of Human Nature de David Hume (Hume, 2012, Book III, Part I, Section I).

[12] En estos pasajes reformulamos párrafos del capítulo «Experimentos demasiado humanos» de nuestro A ciencia cierta (Courtoisie, 2010: 236-242).

[13] Si bien no puede hablarse de mainstream, en lo referido al campo de la música la difusión de una versión más tenue pero inequívoca de este enfoque alcanzó notoriedad con la trilogía documental The Rhythm Of Life de George Martin, productor musical de The Beatles. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=FI8sFGOp9Cs.

[14] Dedicamos a los autores el capítulo «Lo que puede la vida» de nuestro A ciencia cierta (Courtoisie, 2010: 149-153). Aquí retomamos algunos conceptos de ese texto.

[15] La teoría de los pilares de la moral fue creada por un grupo de psicólogos sociales y culturales para comprender por qué la moralidad varía tanto a través de las culturas pero no obstante presenta muchos contenidos y similitudes recurrentes (Moral Foundations, disponible en:  www.moralfoundations.org/,  traducción propia).

[16] El autor ha agregado un sexto cimiento, el eje «libertad/opresión», del cual no nos ocuparemos ahora.

[17] «Definí entonces lo innato como «organizado antes de la experiencia», algo así como el primer borrador de un libro que luego es revisado por los individuos amedida que crecen dentro de las distintas culturas. Esta definición me permitió proponer que los pilares de la moral son innatos. Las reglas y las virtudes particulares varían a través de las culturas, de manera que uno se engaña si busca encontrar la universalidad en los libros terminados. No se encontrará un solo párrafo que exista en forma idéntica en todas las culturas humanas. Pero si se buscan los enlaces entre la teoría evolutiva y las observaciones antropológicas, podemos quedarnos con algunas estudiadas conjeturas sobre lo que estaba en el primer borrador universal de naturaleza humana» (traducción propia).

[18] Ver Figari, 1965: 143-144.

[19] Ver también Figari, 1960, t. III: 35.

[20] Ver Therborn, 2015. Y más específicamente: Wilkinson y Pickett, 2009.
www.equalitytrust.org.uk.

Artículo original: COURTOISIE. Agustín (2016). «La filosofía biológica de Pedro Figari», en MORENO, Inés y ROMANO, Antonio (compiladores) (2016), Pedro Figari: el presente de una utopía. Montevideo: Consejo de Formación en Educación (CFE-ANEP) y Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (FHCE) de la Universidad de la República. La obra recoge las diversas actividades conmemorativas bajo el lema «A 100 años de la experiencia de la Escuela Nacional de Artes y Oficios (1915-1917)», que se extendieron del 5 al 9 de octubre de 2015 en distintos ámbitos institucionales.